Entendendo a constituição da Umbanda em solo brasileiro

Por Aléxias Almeida    

 A Umbanda, considerada por seus seguidores uma religião genuinamente brasileira, é resultante da combinação de tradições religiosas africanas, de crenças e práticas indígenas brasileiras, do catolicismo ibérico e de elementos da doutrina espírita kardecista popular. Por esse motivo, a Umbanda carrega consigo uma bagagem pluralista, multicultural e multirracial. Além disso, é considerada uma religião em processo, capaz de acompanhar as rápidas transformações de uma sociedade, autoconstruindo-se a partir de suas próprias práticas religiosas no interior da dinâmica de uma tradição oral e multicultural. 

    O marco do processo histórico que propiciou o contato entre as tradições religiosas africanas, as crenças e práticas indígenas brasileiras e o catolicismo ibérico, principais culturas que se encontram na base da formação da cultura brasileira, deu-se durante a colonização do Brasil por Portugal no início do século XVI. Nesse processo de colonização, as primeiras culturas que se encontraram foram a cultura dos povos indígenas e a dos portugueses. Somente um pouco mais tarde, em meados do século XVI, as diferentes etnias africanas serão trazidas para o solo brasileiro. 

    Neste período da história, a Igreja Católica recebia inúmeras críticas dos reformistas e perdia grande parte de seus adeptos para as religiões protestantes que se formavam na Europa. Com o início do processo de colonização no Brasil, a possibilidade de converter os nativos do Novo Mundo se tornou uma grande oportunidade para a Igreja expandir sua área de influência, que, na maioria das vezes, era imposta de forma verticalizada pelos missionários. 

    É importante ressaltar, ainda, que a cultura europeia, no período colonial, era influenciada pelos preceitos do cristianismo medieval – os quais garantiam o domínio da Igreja Católica sob a vida cultural e seu monopólio do saber. Além disso, os povos que não eram considerados cristãos, eram vistos, normalmente, como pagãos e hereges, sendo suas práticas e crenças religiosas associadas a práticas demoníacas. 

    Assim, visando um controle político mais intenso, a metrópole portuguesa instalou, o Governo Geral na cidade de Salvador, em 1549, período no qual chegaram as primeiras missões jesuíticas que buscavam proceder a catequização da população nativa. A providência de catequizar essa população também atendia os interesses da produção açucareira, já que o trabalho na lavoura exigia grandes contingentes de trabalhadores e, desse modo, os nativos foram submetidos a esse trabalho de maneira compulsória.

     A mão de obra indígena, no entanto, não se adaptou ao trabalho escravizado tal como demandava os engenhos de cana de açúcar, sendo substituída, assim, pela mão de obra de origem africana. Essa substituição ocorreu, principalmente, devido à resistência indígena diante do trabalho compulsório e escravizado; devido a diversas doenças trazidas pelos europeus, que desencadearam um processo de indolência e fragilidade entre os nativos; e, ainda, devido ao fato de os indígenas assistirem verdadeiros genocídios contra sua população.

    Um outro aspecto que favoreceu o contato entre essas três crenças é o fato de que, segundo Emiliano Macedo (2008), o catolicismo oficial de Roma, ou seja, a Igreja Católica enquanto instituição, contava com um número reduzido de pessoas qualificadas do clero em um território tão extenso, o que permitiu o afloramento e predomínio do catolicismo popular, praticado por todos, sem muitas restrições, gerando novos contornos e significados e facilitando as trocas culturais recíprocas entre as crenças. Hulda Costa (2013) pontua que, neste contexto, no qual crenças e culturas se encontraram, ambos os lados se transformaram e deixaram de ser, em alguma medida, o que tinham sido anteriormente, pois não se constituem em blocos monolíticos estanques. 

    Voltando o olhar para as práticas religiosas e cultos que compuseram o cenário colonial, as religiões ameríndias tinham como características básicas o culto à natureza deificada e a prática de procedimentos mágicos que influem na vida das pessoas e no mundo físico. O pajé ou xamã tinha acesso ao mundo dos mortos e aos espíritos das florestas, sendo os rituais de cura, para expulsar maus espíritos e desfazer feitiços, responsabilidades desses líderes espirituais. Bebidas e fumos especiais eram empregados para expandir a consciência, e curas físicas e espirituais eram processadas em rituais encantatórios com a utilização de remédios da flora medicinal. 

    Diante das práticas e crenças indígenas, os missionários tentavam combater aquilo que julgavam mais hediondo e pecaminoso. No entanto, segundo Costa (2013), os jesuítas tentavam estabelecer uma mediação cultural entre o catolicismo e a cosmologia indígena, na qual a alteridade e a consideração ao outro eram praticadas por meio da ressignificação dessas crenças e tradições, adaptando-as a novos contextos, por meio de um trabalho contínuo de construção e reconstrução de códigos comunicativos. 

    Para o Brasil, durante o regime escravocrata, vieram cerca de cinco milhões de negros africanos na qualidade de escravos por um período de, aproximadamente, 350 anos. Este período compreende o lapso temporal decorrido desde meados do século XVI, quando a atividade escravocrata teve início no Brasil, até o seu fim definitivo com a promulgação da Lei Áurea, em 13 de maio de 1888. Tal regime generalizou os diferentes povos e culturas ao denominador da escravidão, e o processo de rompimento dos laços familiares, étnicos e de crenças foram cambiados por uma massa de sujeitos que de comum só tinham a cor e a submissão (MAGNANI, 1986). 

    Dentre os povos africanos trazidos na condição de escravos para o Brasil, um dos mais importantes foram os que vieram do antigo reino do Congo, a partir de 1537, localizados na África Central, e que compõem o tronco linguístico banto. Esse reino foi a principal origem dos negros enviados ao Brasil durante quase todo período escravocrata, sendo hoje os países Gabão, Zaire, Congo e Angola. Esses povos foram espalhados por quase todo o litoral brasileiro e pelos estados de Minas Gerais e Goiás, e as reminiscências culturais desses grupos são conhecidas entre nós como Angolas, Congos, Monjolos, Cassanges, Benguelas etc. 

    De acordo com Robert Daibert (2015), por fazerem parte do mesmo tronco linguístico, foi possível detectar em todos os diversos grupos dessas regiões a presença de uma única cosmologia centro-africana, chamada de religião dos bantos. Essa cosmologia era estruturada a partir da crença de uma pirâmide vital, dividida entre o mundo invisível e o visível. No primeiro grupo, seguindo uma ordem hierárquica, encontravam-se a divindade suprema, os arquipatriarcas, os espíritos da natureza, os ancestrais e os antepassados. No segundo grupo, situavam-se os reis; os chefes de reino, tribo, clã ou família; os especialistas da magia; os anciãos; a comunidade; o ser humano; os animais; os vegetais; os minerais; os fenômenos naturais e os astros. 

    Além disso, segundo o autor, a noção de força vital era um tipo de chave para compreensão dos fundamentos e da concepção de mundo na tradição religiosa banto. Movidos por essa noção, os povos centro-africanos preservavam o valor da solidariedade e entendiam a vida no sentido comunitário. De acordo com a hierarquia da pirâmide vital, os vivos possuíam uma relação de obrigações recíprocas (como a apresentação de oferendas e sacrifícios, a fim de influenciar os antepassados, obter favores e solucionar problemas), respeito profundo, medo e veneração com seus antepassados. Os antepassados se comunicavam com seus descendentes por meio de possessões, nas quais a pessoa possuída poderia se transformar, pelo transe, em um de seus antepassados. Além disso, as cantigas, palmas, tambores e danças confluíram para manutenção e fortalecimento da cadeia de interações. 

    Por fim, as principais divindades cultuadas por esses povos eram os Inquices, divindades que acreditavam na não existência da vida terrestre, pois são consideradas os próprios elementos da natureza, sendo, portanto, uma energia divinizada. Ademais, é válido comentar que esses povos foram os responsáveis pela fundação dos Candomblés Congo/Angola. 

    “O que caracterizava a dinâmica das experiências religiosas centro-africanas era a sua capacidade de renovação, abrindo-se a novos movimentos religiosos” (DEIBERT, 2015, p. 21). As novas experiências religiosas eram incorporadas à religião banto com a intenção de prevenir o infortúnio e maximizar a boa sorte. Por isso, de acordo com essa lógica, as etnias centro-africanas tiveram suas crenças, de certo modo, combinadas com as dos nativos e europeus que viviam no Brasil. A adesão ao cristianismo por parte dessa população, no Brasil, não implicava o abandono ou a diluição completa das tradições religiosas de sua terra mãe. Essa característica da tradição religiosa banto se configura como uma reatualização dos preceitos básicos dessa tradição, o que ocasionou, no Brasil, as práticas do Calundu e da Cabula, que se assemelham em inúmeros aspectos à Macumba do Rio de Janeiro .

    Ao longo do século XVIII, o grupo linguístico sudanês foi trazido para o território brasileiro, principalmente para os estados da Bahia e de Pernambuco. As populações desse grupo viviam em territórios que hoje são conhecidos como Nigéria, Benin (ex-Daomé) e Togo. Dentre os povos estão, entre outros, os jeje (ewe ou fon), os fantiaxantis e os iorubás ou nagôs (subdivididos em queto, ijexá, egebá, entre outros). Foram trazidas também algumas nações islamizadas como os haussás, tapas, peuls, fulas e mandingas. 

    Os negros jejes, vindos do antigo Daomé, antecederam a presença iorubá no Brasil e foram responsáveis pela fundação de casas de Candomblé na Bahia (LIGIÉRO E DANDARA, 2000), fato que ajuda a entender, atualmente, a maior concentração de terreiros de diversas modalidades de Candomblé na região Nordeste. De acordo com Ronan Gaia e Alice Vitória (2021), o Candomblé Jeje compreende todos os cultos aos Voduns e associa essas divindades aos antepassados, entendendo que os Voduns possam ter vivido (ou não) na terra. Já o Candomblé de origem nagô ou iorubá conta com os Orixás, intermediários entre o deus supremo (Olorum) e a humanidade, retratados com os mesmos defeitos e qualidades das pessoas comuns. 

    Diante das diversas populações africanas no Brasil, em um primeiro momento, a Igreja apoiou a escravidão negra, contudo, aos poucos essa população foi incorporada ao espectro católico, sendo considerada possuidora de alma, isto é, passível de conversão. Esse processo também ocorreu por meio da tentativa, por parte dos missionários, de estabelecer uma mediação cultural em que aspectos das práticas africanas pudessem ser ressignificados e adaptados ao catolicismo. 

    A mediação cultural contribuiu para a conservação de diversos elementos tanto das crenças e práticas indígenas quanto das africanas. No entanto, isso não significa que esses povos aceitaram a religião dos colonizadores e missionários tão facilmente, considerando que os grupos transportados para as Américas não abandonaram sua fé e filosofia mística tradicionais. De acordo com Costa (2013), com o passar do tempo, os negros tiveram a necessidade de se organizar para reviver e reavivar a África simbólica que traziam na memória. Desse modo, construiu-se, através de um imaginário mítico, um espaço em que se tornou possível vivenciar um processo religioso altamente sincrético, composto por elementos africanos e católicos. As diversas formas de resistência podem ser encontradas nos relatos sobre os quilombos; sobre a predisposição para festas e celebrações; a malícia presente no samba e na capoeira; e a criação das irmandades leigas negras no Brasil (LIGIÉRO E DANDARA, 2000). 

    Ligiéro e Dandara (2000) explicam que a tradição iorubá está entre as culturas africanas mais compreendidas ou, em muitos casos, é a única que os brasileiros consideram relevante. A enorme influência dos iorubás no dia a dia cultural mostra que sua liderança foi aceita e reforçada pelas demais etnias afro-brasileiras. No entanto, o exagero dessa qualidade produz injustiças históricas contra outras tradições africanas, as quais igualmente constituíram a cultura do país por meio de suas diásporas. Tal injustiça histórica é comumente chamada de “nagocracia”. 

    Um dos motivos para que isso ocorresse foi a conservação do idioma iorubá - pois é na língua que se encontra codificada grande parte das informações da identidade cultural e religiosa de uma população -, enquanto os demais idiomas africanos presentes no Brasil já teriam se fragmentado com o tempo. O domínio cultural dos iorubás se deu pelo emprego de uma sábia diplomacia presente na organização multicultural dos terreiros onde cultuavam em um único templo divindades (orixás) antes cultuadas separadamente na África. 

    Diante de todas as práticas e crenças religiosas que surgiram no Brasil colonial, Macedo (2008) expõe os principais cultos gerados no território brasileiro: o Batuque no Rio Grande do Sul, de origem banto; Casa de Mina, praticados por Nagôs no Maranhão; Candomblé, na Bahia, por sudaneses; Encantaria ou pajelança, no Amazonas e Pará, misturados com cultos indígenas; Catimbó, no Nordeste brasileiro, com influências africanas, indígenas e do catolicismo popular europeu; Xangô, difundida no Nordeste; a Macumba, de origem banto e praticada no Rio de Janeiro, São Paulo e Espírito Santo; e Umbanda, influenciada pelo espiritismo kardecista, baseado na ideia de “reencarnação”, em religiões afro-brasileiras, cultos indígenas e no catolicismo popular.

Arte de colagem "Nessa terra. Nesse chão" que busca em sua composição trazer a ancestralidade e a resistência dos povos de religiões de matriz africana como a umbanda e o candomblé

    Diferentes estudiosos investigadores da Umbanda se deparam com inúmeras interpretações que abordam a conformação, o processo de legitimação e a nacionalização dessa religião, com variações de contextos históricos, datas, origens e personagens. Costa (2013) afirma que o processo religioso presente na base estrutural da Umbanda é composto pela herança de três práticas religiosas precedentes: os Calundus, a Cabula e a Macumba, todos originários da tradição religiosa banto. O que se pode verificar, na maioria dos estudos que tocam essa temática, é a concordância na ideia de que o final do século XIX e o início do século XX trouxe transformações significativas para o Brasil, como a abolição da escravatura, a Proclamação da República e o processo de integração dos negros em uma sociedade urbana e de classes. As cidades começaram a crescer e uma nova organização social surgiu, o que também permitiu um maior contato intercultural entre brancos, negros e indígenas. 

    Como já afirmado anteriormente, a Igreja Católica considerava certas práticas e crenças demoníacas, estando o Calundu, a Cabula e a Macumba dentro dessa perspectiva. A Umbanda, na tentativa de se afastar desse estigma, buscou sua legitimação e consolidação na primeira metade do século XX, a partir da ação dos grupos de classe média oriundos do kardecismo. No entanto, segundo Bruno Rohde (2009), as características rituais, os elementos materiais e simbólicos, as memórias e o imaginário do universo umbandista não podem ter sua constituição reduzida a esse período. Possivelmente, grande parte destes elementos já eram moldados há muito tempo. Como é possível perceber, segundo os diversos autores referenciados, a Umbanda possui, em seus elementos, uma forte herança da tradição religiosa banto. O domínio da cultura centro-africana na Umbanda é consequência da grande quantidade de pessoas que carregam essa ancestralidade, assim como também há uma grande influência dessa tradição no restante da cultura popular brasileira, seja no aspecto religioso, musical ou estético. Dentro da Umbanda, pode-se notar a predominância dessa cultura na música, na dança e no transe (performance ritual); no ponto riscado e no simbolismo das cores (pictografia); e na pemba, plantas e pedras (elementos ritualísticos) (LIGIÉRO e DANDARA, 2000).

Referências Bibliográficas:

COSTA, Hulda Silva Cedro da. Umbanda, uma religião sincrética e brasileira. Tese (Doutorado em Ciências da Religião). Programa de Pós-Graduação Stricto Sensu em Ciências da Religião da Pontifícia Universidade Católica de Goiás (PUCGoiás). Goiânia, 2013.

DA SILVA PARREIRA GAIA, R.; DA SILVA VITÓRIA, A. Orixás, Inquices e Voduns: as nomenclaturas e etnias dos sagrados nos candomblés Ketu, Bantu e Jeje. Revista Calundu, [S. l.], v. 5, n. 1, 2021. DOI: 10.26512/revistacalundu.v5i1.29679. Disponível em: https://periodicos.unb.br/index.php/revistacalundu/article/view/29679. Acesso em: 7 nov. 2022.

DAIBERT, Robert. A religião dos bantos: novas leituras sobre o calundu no Brasil colonial. Estudos Históricos (Rio de Janeiro) [online]. 2015, v. 28, n. 55 [Acessado 7 Novembro 2022], pp. 7-25. Disponível em: . ISSN 2178-1494. https://doi.org/10.1590/S0103-21862015000100002.

LIGIÉRO, Zeca; Dandara. Iniciação à Umbanda. Rio de Janeiro: Editora Record, 2000

MACEDO, E. U. Religiosidade popular brasileira colonial: um retrato sincrético. Revista Ágora, [S. l.], n. 7, 2008. Disponível em: . Acesso em: 2 jul. 2021.

MAGNANI, José Guilherme Cantor. Umbanda. São Paulo: Ática, 1986. 

ROHDE, Bruno. Umbanda, uma Religião que não Nasceu: Breves Considerações sobre uma Tendência Dominante na Interpretação do Universo Umbandista. REVER - Revista de Estudos da Religião, 2009.